главная  |  галерея  |  викторина  |  отзывы  |  обсуждения  |  о проекте
АБВГДЕЖЗИЙКЛМНОПРСТУФХЦЧШЩЭЮЯ?
Поиск статьи по названию...
Каталог книг «Библиотеки-Алия»
БИБЛИЯ
ТАЛМУД. РАВВИНИСТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
ИУДАИЗМ
ТЕЧЕНИЯ И СЕКТЫ ИУДАИЗМА
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ИУДАИСТИКА
ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА
ЕВРЕИ РОССИИ (СССР)
ДИАСПОРА
ЗЕМЛЯ ИЗРАИЛЯ
СИОНИЗМ. ГОСУДАРСТВО ИЗРАИЛЬ
ИВРИТ И ДРУГИЕ ЕВРЕЙСКИЕ ЯЗЫКИ
ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ПУБЛИЦИСТИКА
ФОЛЬКЛОР. ЕВРЕЙСКОЕ ИСКУССТВО
ЕВРЕИ В МИРОВОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
СПРАВОЧНЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Rambler's Top100
Земля Израиля (Эрец-Исраэль). Исторический очерк. Религиозная и культурная жизнь в эпоху Первого храма. Электронная еврейская энциклопедия

Земля Израиля (Эрец-Исраэль). Исторический очерк. Религиозная и культурная жизнь в эпоху Первого храма

КЕЭ, том 3, кол. 90–108
Опубликовано: 1986
Обновлено: 23.03.2005

ЗЕМЛЯ ИЗРАИЛЯ (ЭРЕЦ-ИСРАЭЛЬ). ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК. РЕЛИГИОЗНАЯ И КУЛЬТУРНАЯ ЖИЗНЬ В ЭПОХУ ПЕРВОГО ХРАМА

Религиозные институты. Первый шаг в направлении централизации культа Бога Израиля был сделан Давидом, который, перенеся в царскую столицу Иерусалим Ковчег завета, установил тем самым связь между формирующимся национально-политическим единством израильских племен и их религиозным единством. С этого момента начинается длительный процесс превращения Иерусалима из центрального святилища в единственный культовый центр еврейского народа, святой город иудаизма. Этот процесс оказал существенное влияние на положение жреческого сословия и понимание функции священника и характеризовался периодически возникавшими трениями между царем и храмовым жречеством.

Перенеся Ковчег завета в Иерусалим, Давид назначил служителями при нем Эвиатара и Цадока. Эвиатар, потомок Эли, жреца в святилище Шило (I Сам. 14:3; ср. I Ц. 2:27), ведшего свое происхождение от Итамара, сына Аарона (Чис. 3:4; I Хр. 24:3–6), был единственным жрецом святилища в Нове, избежавшим гибели от рук Саула (I Сам. 22:20–23). Бежав к Давиду, Эвиатар стал его жрецом (I Сам. 23:6, 9; 30:7). Цадок, родословная которого не может быть установлена с исторической достоверностью, упоминается наряду с Эвиатаром как жрец при Ковчеге завета до конца царствования Давида (II Сам. 17:15; 19:12) и вместе с Эвиатаром фигурирует в обоих списках высших сановников царя (II Сам. 8:17 и 20:25). Поскольку Цадок всегда упоминается перед Эвиатаром, очевидно, что после перенесения столицы в Иерусалим и назначения Цадока, Эвиатар утратил первенствующую роль в качестве царского жреца и был подчинен Цадоку. После смерти Давида Эвиатар, поддерживавший Адонию против Соломона (I Ц. 1:7, 19, 25; 2:22), был изгнан Соломоном в Анатот (I Ц. 2:26, 27), ближайший к пришедшему в запустение святилищу в Нове левитский город (ИбН. 21:18). Цадок, поддерживавший в борьбе за престолонаследие Соломона, становится теперь единственным главой Иерусалимской жреческой коллегии. После смерти Цадока вслед за воцарением Соломона должность переходит к его сыну (I Ц. 4:2), и род Цадока удерживает этот пост до разрушения Храма. На протяжении всего этого периода не ослабевает соперничество со стороны потомков опального Эвиатара, видящих в Цадокидах оппонентов. Следы борьбы двух партий можно обнаружить в строках 27–36, включенных сторонниками Цадокидов в I Сам. 2, где Бог предвещает бедствия дому Эли и, в частности, обещает «поставить Себе священника верного» (то есть Цадока), так что потомки Эли должны будут кланяться ему, чтобы получить левитскую должность. Наиболее сильным ответным ударом, нанесенным Цадокидам, была направленная против Храма и его культа проповедь Иеремии, происходившего из священнической семьи города Анатота. Иеремия предвещает Иерусалиму и Храму ту же судьбу, что постигла святилище в Шило, и, следовательно, Цадокидам — судьбу священнического рода Эли, к которому принадлежал Эвиатар.

Иерусалимский храм был государственным святилищем, содержащимся на средства царской казны, а члены жреческой коллегии Храма были государственными чиновниками, назначавшимися царем. Кохен ха-рош (первосвященник) — глава жреческой коллегии Храма — упоминается в числе царских сановников (I Ц. 4:2) и назначается и смещается царем (II Сам. 8:17; 20:25; I Ц. 2:26, 27; 4:2). Царь отдавал все распоряжения, касающиеся содержания Храма и храмовой утвари. Однако царь не только контролировал функционирование Храма, но зачастую принимал решения по вопросам чисто культового характера. Возможность вмешательства в сферу богослужения коренилась в богоизбранности царя, что превращало его в священную персону, способную выполнять жреческие функции. Давид воздвиг алтарь Богу в Иерусалиме (II Сам. 24:25), задумал строительство Иерусалимского храма (II Сам. 7:2,3) и, согласно I Хр. 22–29, детально разработал регламент храмовой службы. Соломон предпринял строительство Храма и освятил его (I Ц. 5–8). Аналогично израильский царь Иоров‘ам, основав святилище в Бет-Эле, сформировал жреческую коллегию и установил календарь праздников (I Ц. 12:26–33), в результате чего храм в Бет-Эле рассматривался как официальное царское святилище (Ам. 7:13). Иехоаш издал указы, касающиеся Храма (II Ц. 12:4–9), а Иошияху был инициатором реформы богослужения и лично руководил ее проведением (II Ц. 23). По распоряжению Ахаза были произведены изменения в святилище Храма и в богослужении (II Ц. 16:10–18). Иногда цари лично участвовали в отправлении культа, беря на себя выполнение жреческих функций. Цари совершали жертвоприношения, как, например, Саул в Гилгале (I Сам. 13:9,10), Давид в Иерусалиме (II Сам. 6:13, 17, 18; 24:25), Соломон в Гив‘оне (I Ц. 3:4, 15), в Иерусалиме при освящении Храма (I Ц. 8:5, 62–64), а также на трех ежегодных паломнических праздниках (I Ц. 9:25). Иоров‘ам принес жертвы на алтаре основанного им в Бет-Эле святилища (I Ц. 12:32). Давид и Соломон благословляли народ (II Сам. 6:18; I Ц. 8:14) — ритуал, являвшийся прерогативой жреца (Чис. 6:22–27; I Хр. 23:13). Соломон освятил среднюю часть храмового двора (I Ц. 8:64). Давид облачался в льняной эфод, одежду жреца, во время отправления культа (II Сам. 6:14). Богоизбранность царя делала его вмешательство в литургию вполне легитимным, и оно не вызывало протеста ни у пророков, ни у авторов исторических книг Библии. Лишь с концом монархии участие царя в богослужении ретроспективно подвергается осуждению: в II Хр. 26:16–20 повествуется, что Уззия был поражен проказой за попытку лично принести жертву на алтаре и тем самым узурпировать прерогативу «сынов Аароновых».

Вмешательство царя в дела Храма вызывало недовольство храмового жречества, которое стремилось к усилению своего религиозно-политического влияния. Эти трения иногда выливались в открытые конфликты. Жрец Иехояда возглавил переворот против Аталии (II Ц. 11). Согласно II Хр. 24:17–22, после смерти Иехояды возведенный им на престол Иехоаш приказал побить камнями сына Иехояды, Зхарию. Заговор против Амации был составлен в Иерусалиме (II Ц. 14:19; II Хр. 25:27), то есть, по-видимому, в кругах храмового жречества. В целом, однако, Цадокиды, несмотря на трения и конфликты, сохраняли верность дому Давида, признавая над собой авторитет царя.

Как и во всех великих святилищах Древнего Востока, в Иерусалимском храме было занято весьма значительное число священнослужителей. Во главе жреческой коллегии Храма стоял назначаемый царем и ответственный перед ним первосвященник, называемый в Библии кохен ха-рош (или просто ха-кохен). Непосредственно за ним в иерархическом ряду стоял его ассистент — кохен мишне, в обязанности которого входило поддержание порядка в помещении Храма (ср. Иер. 29:24–29). Кохен ха-рош, кохен мишне и «стоящие на страже у порога», ответственные за сборы с посетителей Храма (II Ц. 12:9,10; 22:4), образовывали высшую жреческую коллегию Храма и назывались «старейшинами священников». Наряду с высшими жреческими должностями Библия упоминает также храмовых служителей низшего разряда — певчих, стражей (I Хр. 25; 26:1–19) и «хранителей одежд» (II Ц. 10:22). По-видимому, при Храме существовала также официальная должность храмового пророка.

Возвышение Иерусалимского храма и превращение его в официальное святилище, а позднее основание двух царских святилищ в Израиле — в Бет-Эле и Дане — подорвали престиж многочисленных местных святилищ и способствовали упадку провинциального жречества. Дальнейшая централизация культа в Иудее еще более усугубила тяжелое положение левитов в провинции, лишившихся источника средств существования (ср. Втор. 12:12; 14:27, 29; 16:11, 14; 26:11–13, где левит упоминается наряду с пришельцем, вдовой и сиротой). Однако каждый левит сохранял право совершать богослужение, и, прибывая в Иерусалим, он не только принимал участие в храмовой службе, но и получал такое же, как и храмовые служители, денежное вознаграждение (Втор. 18:6–8). Положение изменилось после реформы Иошияху, разрушившего все местные жертвенники — «высоты»: левиты, отправлявшие культ у этих жертвенников, не были допущены к службе в Храме (II Ц. 23:9). Так длительный процесс сосредоточения культа Бога Израиля в Иерусалимском храме привел к разделению левитского сословия на храмовых служителей и остальную массу левитов, фактически отстраненных от отправления культа. Именно этим объясняется слабый отклик левитов на призыв к возвращению из вавилонского пленения: в списке книги Эзры (2:40; ср. Нех. 7:43) их насчитывается лишь 74, тогда как кохенов — 4289 (Эз. 2:36–39).

Литературное творчество. Эпоха монархии является временем формирования основного корпуса Библии. При исследовании литературы этого периода необходимо отличать материал, возникший главным образом в предшествующие эпохи и подвергшийся редакции и кодификации в монархический период (Пятикнижие; книга Иехошуа бин Нуна; книга Судей; I книга Самуила, главы 1–12; книга Руфь), от материала, возникшего и оформленного в период монархии (I книга Самуила, главы 13 и следующие; II книга Самуила; I и II книги Царей; I и II книги Хроник; книги Пророков; книга Псалмов; книга Притчей, книга Иов и, по-видимому, Песнь Песней).

Пятикнижие (Тора). Излагаемые в Пятикнижии события эпохи патриархов и Моисея происходят в важнейший период еврейской истории, когда Бог открылся праотцам еврейского народа, а затем самому народу и заключил с ним завет. Материал Пятикнижия отражает богатую и многообразную традицию и основывается на различных по своему литературному типу источниках — фольклорных преданиях, устной поэзии, юридических и культовых кодексах.

Согласно принятой большинством исследователей точке зрения (см. Ю. Вельхаузен), Пятикнижие представляет собой компиляцию четырех основных источников, выделяемых на основании лингвостилистических и содержательных критериев и обозначаемых латинскими литерами J (так называемый яхвистический источник), E (так называемый элохистический источник), P (так называемый жреческий источник) и D (так называемый девтерономический источник). Основное различие между J и E состоит в различии имени Бога — тетраграмматон в J и Элохим в E, что связано с разной интерпретацией развития религии Израиля: согласно J, Бог Израиля был известен и почитался уже в дни Эноша (Быт. 4:26), в то время как согласно E (и P) тетраграмматон, то есть подлинное имя Бога (Яхве), был открыт в теофании лишь Моисею (Исх. 3:6–14; ср. восходящий к P пассаж в Исх. 6:3). Начиная с этого откровения, E переходит к пользованию тетраграмматоном, так что различие между J и E в следующих за книгой Бытие книгах Пятикнижия становится почти невозможным, и поэтому применительно к этим книгам принято говорить об источнике JE.

Выделение этих двух источников — J и E — позволяет объяснить повторы и противоречия, обнаруживающиеся в книге Бытие (Быт. 16 и 21:9–21; 12:10–20 и 20; 30:25–43 и 31:9, 11–13 и т. п.).

Источник P наряду с лингвостилистическими особенностями, позволяющими легко идентифицировать восходящие к нему пассажи библейского текста, обладает последовательным мировоззрением. Р эксплицитно утверждает, что истинное имя Бога (то есть тетраграмматон) не было известно до Моисея (Исх. 6:3); согласно этому источнику, Бог Израиля избрал скинию, сооруженную Моисеем, Своим обиталищем, единственным местом, где может совершаться жертвоприношение (ср. Лев. 17). Соответственно этой точке зрения P описывает эпоху патриархов как время, когда не существовало богопочитания при помощи принесения жертв, и не делает различия между чистыми и нечистыми животными (как это делает J) в истории о потопе (Быт. 6:9–22; 7:6–9). С другой стороны, P уделяет особое внимание символам избранности еврейского народа — обрезанию и субботе (Быт. 17; Исх. 12:44, 48 и другие) — и святости Израиля и его установлений. Основной интерес P концентрируется на святилище и отправлении культа (Лев. 1–10), ритуальной чистоте (Лев. 11–16), религиозных празднествах (Лев. 23; Чис. 28, 29) и т. п.

Девтерономический источник (D) представляет собой оформленное как автобиография обращение Моисея (Втор. 1–31). Идеи и уникальный стиль этого источника оказали решающее влияние на редакторов более поздних библейских книг, особенно книг Царей и Иеремии.

На основании содержательных и формальных критериев источник D должен быть отнесен к эпохе Хизкияху — Иошияху: рассказываемая в II Ц. 22, 23 история обнаружения в Храме при Иошияху (7 в. до н. э.) «Книги завета», описание ее содержания и стимулированной ею религиозной реформы позволяют заключить, что речь идет о книге Второзаконие или, по меньшей мере, значительной части текста этой книги. Датировка JE и P более сложна. Оба источника, хотя и содержат материал, возникший в предшествующую монархии эпоху, несомненно сформировались уже во времена царства. Ряд содержательных моментов и, в первую очередь, мотивы национально-политического величия (Быт. 15:18–21 и другие для JE и Быт. 17:4–6 и другие для P) указывают на эпоху Давида — Соломона.

Все четыре основных источника содержат различный с жанровой точки зрения литературный материал — прозаическое повествование, поэзию, правовые и культовые кодексы, различного рода списки и перечни, молитвы, речи и т. п. При этом каждый источник отдает предпочтение определенному типу материала: JE предпочитает поэзию и повествовательную прозу, P — правовые и культовые кодексы, D тяготеет к жанру риторики.

Некоторые ученые, отвергающие теорию четырех источников, выдвигают гипотезу о разных традициях, восходящих (по мнению, например, У. Кассуто) к ближневосточному эпосу о борьбе Яхве с другими божествами и полной его победе.

Повествовательный материал Пятикнижия, хотя и отражает в своей значительной части определенную историческую реальность, не является историей в собственном смысле, но представляет собой фольклорное сказание, в котором могут быть выделены элементы различных фольклорных жанров — мифа (например, Быт. 6:1–4; 32:22–29 и другие), волшебной сказки (например, Чис. 22:22–35), саги (например, Быт. 9:20–27; 25:21–26, жизнеописания Моисея и другие), легенды (например, Быт. 28:10–22; II Сам.24:16) и новеллы (например, история Иосифа).

Книги ранних пророков. В то время как Пятикнижие является результатом объединения трех параллельных редакций исторической традиции, так называемые книги ранних пророков (см. Пророков книги) представляют собой однократную редакцию обширного материала, включающего как фольклорные, так и письменные источники. Редактор (или редакторы), находившийся под влиянием мировоззрения и стиля книги Второзаконие и поэтому условно называемый девтерономическим редактором, группирует материал в соответствии с тремя периодами истории народа Израиля в Эрец-Исраэль — завоевание страны, эпоха Судей и эпоха монархии. Редактор отмечает вступлением начало каждого периода (ИбН. 1 – пророчество, служащее введением к событиям, связанным с завоеванием страны; Суд. 2:11–3:3 – преамбула к эпохе Судей; I Ц. 2:2–4 – речь Давида, являющаяся кратким прологом к эпохе монархии) и дает итоговую характеристику каждого периода — либо при помощи речи, вкладываемой в уста центральной фигуры эпохи (обращение Иехошуа бин Нуна — ИбН. 23; обращение Самуила — I Сам. 12), либо при помощи прямого редакторского текста (II Ц. 17:7–23 – эпоха Объединенного царства; II Ц. 21:11–16 – эпоха Иудейского царства). Наряду с вступлениями и заключениями редакторские оценочные суждения вкраплены в повествование и служат для выражения точки зрения редактора на излагаемые события.

Упоминание в II Ц. 25:27–30 освобождения из плена Иехояхина (560 г. до н. э.) дает основание для заключения о времени деятельности девтерономического редактора. С другой стороны, это упоминание оставляет впечатление позднейшего добавления. Во всяком случае, окончательная редакция I и II книг Царей не могла иметь места ранее разрушения Храма, так как многочисленные намеки на это событие сквозят в редакторских заключениях (II Ц. 17:19; 21:12–15; 22:20; 23:26; 24:3). Если окончательная редакция книги Иехошуа бин Нуна, книг Судей и I и II книг Самуила предшествовала оформлению I и II книг Царей, она не могла быть завершена ранее 622 г. до н. э. — года обнаружения книги Второзакония, оказавшей влияние на стиль и мировоззрение редактора книг ранних пророков. Таким образом, оформление книг ранних пророков произошло между 622 г. до н. э. и 560 г. до н. э.

Материал книг ранних пророков изменяется от книги к книге: в книге Иехошуа бин Нуна превалируют легендарные истории, в книге Судей — рассказы о героизме «избавителей Израиля», в то время как повествование, относящееся к периоду монархии, основывается по преимуществу на письменных документах.

Эпос о завоевании страны (ИбН. 2–12) содержит как легенды (например, падение стен Иерихона — ИбН. 6), так и рассказы исторического характера (например, взятие Хацора — ИбН. 11:10, 11). Местом действия, объединяющим повествование, является Гилгал (см. особенно ИбН. 4, 5), служивший оперативной базой израильтян. Поэтому можно заключить, что святилище в Гилгале было местом формирования легенд этого цикла. Расположенное в наделе Биньямина, это святилище было центром, где сложилась и поддерживалась традиция о биньямитянине Сауле, первом царе Израиля, помазанном на царство в Гилгале (I Сам. 11:14,15) и связанном с этим святилищем (I Сам. 13:8–12; 15:12,21,33). Следует, однако, иметь в виду, что превращение легенд в общенациональный эпос о завоевании страны под руководством единого вождя не могло произойти ранее консолидации израильских племен в единое политическое целое.

Список городов и описание границ, следующие за повествованием о завоевании страны (ИбН. 13–21), представляют собой компиляцию двух разновременных источников — списка городов, отражающего географическую реальность царствования Иошияху, и описания границ племенных наделов, соответствующих административному делению Объединенного царства.

Повествование книги Судей по типу ближе к историографии книг Царей, нежели к легендарным рассказам книги Иехошуа бин Нуна. Таковы, в частности, главы, посвященные Гид‘ону, Авимелеху и Ифтаху (Суд. 8–9, 11,12), а также биографии менее значительных судей (Суд. 10:1–5; 12:8–15). Книга Судей завершается рассказом о двух исторических событиях: основании святилища в Дане и войне союза колен против Биньямина (Суд. 17–21), которые были включены, как показывает редакторский рефрен («... в те дни не было царя у Израиля; каждый делал то, что ему казалось справедливым»; Суд. 17:6; 21:25; ср. 18:1; 19:1), с целью доказать неизбежность и благотворность установления царской власти ввиду воцарившейся в конце эпохи Судей анархии.

Отличительной чертой книг Самуила и Царей является письменный характер их источников — «Книга хроник царей Израиля», «Книга хроник царей Иудеи», «Книга хроник Соломона», а также придворные истории, написанные современниками событий. Из государственных хроник и архивов почерпнуты списки высших должностных лиц при Давиде и Соломоне (II Сам. 8:16–18; 20:23–26; I Ц. 4:2–6), список наместников Соломона и областей, над которыми они были поставлены (I Ц. 4:7–19; ср. I Хр. 27). Центральным мотивом придворных историй является борьба за престол. II Сам. 9 повествует о последнем представителе дома Саула, следующие три главы рассказывают о войне с Аммоном и связи Давида с Бат-Шевой — будущей матерью наследника престола Соломона. За этими главами развертывается история борьбы между сыновьями Давида: Авшалом при помощи интриг устраняет Амнона, но, подняв мятеж против отца, погибает; за мятежом Авшалома следует мятеж Шевы бен Бихри, и, наконец, кульминацией и завершением истории является борьба между Соломоном и Адонией.

Пророческая литература. Принципиальное отличие классических от так называемых ранних пророков заключается в письменной фиксации пророчеств. Записанное на листе (Ис. 8:1), табличке (Ис. 30:8; Хав. 2:2) или свитке (Ис. 30:8; Иер. 25:13; Иех. 2:9 и другие) при надежных свидетелях (Ис. 8:2) и даже запечатанное (Ис. 8:16), пророчество превращается в документ, который вскрывается и зачитывается, когда пророчество исполняется и истинность Божьего слова подтверждается. Так, на четвертый год царствования Иехоякима (605/4) Иеремия диктует пророчества, произнесенные им за 23 года пророческой деятельности, своему секретарю Баруху, который фиксирует их. Все это время Иеремия предвещал приход с севера грозного врага, однако было неясно, что это за народ и когда пророчеству суждено исполниться. С восшествием на вавилонский престол Навуходоносора уже не оставалось сомнений, что речь идет о Вавилонии и что свершение пророчества близко, и потому пришло время записать его, чтобы по свершении предвещаемых событий эта запись стала свидетельством истинности миссии Иеремии (Иер. 36). Аналогичным образом Иеремия записывает пророчества утешения (Иер. 30–31), чтобы поколения, вернувшиеся из изгнания, знали, что их возвращение было предсказано за много лет до этого.

В пророческой литературе можно выделить ряд устойчивых мотивов, большей частью унаследованных от предшествующей традиции. Таковы, в первую очередь, речи, построенные по образцу судебного разбирательства: от имени Бога пророк обвиняет народ в том, что он забыл своего Бога и изменил Тому, Кто исполнил Свои обетования несмотря на неблагодарность Израиля (Ис. 1:1–20; Иер. 2:4; 4:4; Иех. 16; Хош. 2; Миха 6 и другие; ср. Ам. 4:4–13). Эта модель обнаруживается в древней поэзии (Втор. 32:1–43) и в псалмах (50, 81, 95), а также сквозит в инвективах в книге ранних пророков (Суд. 2:1–3; 6:8–10; 10:11–15; I Сам. 7:3; 12:6–12). Другим важнейшим мотивом пророческой литературы является утверждение приоритета морали завета над рутинным культом (Ис. 1:11–17; Миха 6:6–8; Иер. 6:20; Ам. 5:21–25; Хош. 6:6). Еще одно, частое в пророческой литературе общее место — пророчество о дне Господнем, когда Бог явит Себя перед Израилем и другими народами. Иногда Божье явление связывается с отмщением язычникам — врагам Бога (Ис. 34; 63:1–6; Иер. 46:10), а иногда представляется как день наказания Израиля за его прегрешения (Иех. 7; Ам. 5:18–20) или всего мира (Иех. 30–32; 39:13; Иоэль 3:4; Мал. 3:2–3). Еще одним распространенным мотивом является пророчество утешения, предвещающее религиозное избавление (новый исход — Хош. 2:15–23; Ис. 11:15,16 и другие; Иер. 23:7,8; Иех. 20:34; Миха 7:14–17; очищение и прощение прегрешений Израиля — Иер. 3,1:28 и другие; Иех. 36:25; Миха 7:18,19; обновление завета — Иер. 31:30–33; Хош. 2:19–22; Иех . 36:25–28 и другие; Миха 7:20; Ис. 11:9 и т. п.), либо физическое спасение (появление царя-спасителя из дома Давида — Хош. 3:5; Ам. 9:11; Ис. 11:1–5; Иер. 23:5,6 и другие; Иех. 37:15–25 и другие; собирание рассеянных сынов Израиля — Ис. 11:11; Иер. 23:3,4 и другие; Иех. 34:13 и т. п.). К пророчествам утешения близки пророчества космического избавления: Бог, победивший силы зла, сотворит новый мир (Ис. 27:1; 65:17), который не будет знать войны (Ис. 2:1–4; Миха 4:1–4).

Универсализм, характеризующий мировоззрение классических пророков Библии, означает не отказ от национальных ценностей, но, напротив, стремление придать этим ценностям общечеловеческое значение. Сион и Храм, символы религиозного и национального суверенитета Иудейского царства (Пс. 2:6–9; 48 и другие), становятся в видениях пророков центром паломничества народов (Ис. 2:2–4; Миха 4:1–3; Иер. 3:17; Ис. 60 и другие); Исайя видит в Иерусалиме оплот общечеловеческого мира, а Второисайя предвещает превращение Иерусалимского храма в «дом молитвы для всех народов» (Ис. 56:7). Династия Давида превращается в символ и надежду на установление мира и справедливости среди всех народов мира (Ис. 11:1–10; 55:3–5). Наконец, избранность Израиля осмысляется не как превосходство над другими народами, а как миссия нести имя Бога Израиля народам мира (Ис. 43:10; 49:6,7) и быть для них светочем (Ис. 42:6; 49:6; 60 и другие).

Литургическая поэзия. Наряду с повествовательной и риторической прозой в эпоху Первого храма высокой степени развития достигает поэтическая форма, представленная как литургическими, так и светскими стихотворениями.

Литургическая поэзия, большей частью сконцентрированная в книге Псалмов, но также вкрапленная в прозаические книги Библии, обнаруживает большое жанровое разнообразие.

Гимн обычно начинается с призыва возблагодарить, восславить или благословить Бога, затем следует описание Его величия и власти; такого рода гимны встречаются в прозаических книгах Библии (I Сам. 2:6–10; Ам. 4:13; 5:8; 9:5; Ис. 40:28; Иов 5:9–10 и другие) и представлены в книге Псалмов (104, 146 и т. п.). Весьма близки к гимнам соборные благодарственные молитвы, отличаясь от них лишь упоминанием спасения или избавления, послужившего причиной создания молитвы (Пс. 30, 66, 116, 118 и пр.). Гимны Сиону и Храму (Пс. 42, 46, 48, 84, 87, 122) воспевают красоту Храмовой горы, неколебимость Храма и вечность града Господня. Основные мотивы царских псалмов — коронация (Пс. 2:6,7; 21:2–5; 45:7; 110:2), красота и героизм царя (Пс. 18:34–41; 20; 45:5,6; 110:5; 144:1,2), победа над врагом и его порабощение (Пс. 2:9; 18:39; 72:9–11; 89:23,24; 110:2), установление правосудия и справедливости (Пс. 45:5, 7,8; 72:1–7; 101) и т. п. Типичным моментом соборных прошений, составляемых при угрозе эпидемии, войны или голода (Пс. 44, 79, 80, 89; Иех. 32:11–13; ИбН. 7:7–9; Иер. 14:7–9, 19–22 и другие), являются вопрошения типа «доколе?», «почему Ты сокрыл Свое лицо?», «почему Ты отвергаешь нас?» и т. п. и призывы о помощи — «пробудись, почему Ты спишь, о Господи?», «восстань и помоги нам» и т. п. В псалмах на воцарение Яхве присутствуют те же основные мотивы, что и в царских гимнах — неограниченная власть и могущество, господство над народами, правосудие и справедливость (Пс. 47, 93, 96–99). Большую часть книги Псалмов составляют индивидуальные ламентации (жалобы), обычно включающие обращение к Богу с просьбой очистить от греха, навлекшего несчастья на молящего, выражение уверенности, что мольба будет услышана, и обещание выражения благодарности (принесения жертвы, а чаще — совершения публичной благодарственной литургии). Индивидуальные благодарственные молитвы (Пс. 30, 34, 56, 57, 61 и другие) обычно содержат объявление о происшедшем избавлении или спасении молящего, описание проступка и вызванного им бедствия и, наконец, восхваление Бога.

Традиция приписывает авторство всех псалмов Давиду, однако критический анализ показывает, что наряду с произведениями эпохи Объединенного царства в книге Псалмов представлены стихотворения как более раннего, так и более позднего времени — включая период Второго храма (Пс. 137, 147, 148 и другие). Вместе с тем традиция содержит элемент исторической истины. Согласно I Хр. 25, Давид ввел певчих в литургическую службу в Иерусалимском святилище. Это сообщение находит опору в II Сам. 23:1, где Давид назван «сладким певцом Израилевым», и в повествовании о Давиде-музыканте (I Сам. 16:14–23; ср. также Ам. 6:5). Царские псалмы и гимны к Сиону отражают идеологию царства Давида как в обетованиях власти над народами (Пс. 2), так и в установлении в Израиле правосудия и справедливости, что историография (II Сам. 8:15) и пророки (Ис. 16:5; Иер. 23:5 и другие) приписывают Давиду. Псалом 72 посвящен Соломону, «сыну царя», то есть наследнику престола Давида. Псалом 132, по-видимому, сложен в ознаменование перенесения Ковчега завета из Кирьят-Ие‘арима в Иерусалим. В месопотамских и египетских храмах гимны составляли неотъемлемую часть литургии, это доказывает, что основание культового центра царства сопровождалось введением в литургию религиозной поэзии.

Светская поэзия этого периода представлена книгой любовной поэзии — Песнью Песней Соломона. Основные мотивы составляющих книгу стихотворений — страсть, весна как время пробуждения любви, описание красоты возлюбленного или возлюбленной, поиски исчезнувшего возлюбленного, сравнение любви с прекрасным плодом и т. п. — обнаруживаются в любовной поэзии Древней Месопотамии. Поэтому можно предположить, что при дворе израильских царей, как и при других ближневосточных дворах, культивировалась любовная поэзия, причем возможно, что в качестве любовника в этих стихотворениях фигурировал сам царь (ср. Песнь 1:1–5; 3:7; 8:11). Включением в библейский канон Песнь Песней обязана традиции, согласно которой в стихотворении воспевается любовь царя Соломона. Хотя окончательная поэтическая отделка книги относится, возможно, к позднему времени, сами стихотворения, несомненно, весьма древнего происхождения.

Нравоучительная литература в древнем мире имела космополитический характер, и потому, в противоположность другим литературным жанрам, представленным в Библии, единственным признаком, указывающим на еврейское происхождение библейской нравоучительной литературы, является ее монотеистическое мировоззрение.

Нравоучительная литература Библии, как и в Египте и Месопотамии, подразделяется на дидактическую и спекулятивную. Первый жанр представлен библейской книгой Притчей Соломоновых, составленной из различных по характеру и происхождению собраний пословиц, поговорок и афоризмов. Так, главы 1–9 представляют собой сборник поучений, по всей видимости, предназначенных для обучения аристократических подростков; в месопотамской дидактической литературе «сын» обычно обозначает ученик, а «отец» — учитель. Главы 10:1–22:16 состоят, по преимуществу, из народных поговорок и пословиц. Главы 22:17–24:34 представляют собой приписываемые «мудрецу» собрания афоризмов и, вероятно, возникли в кругах писцов и придворных чиновников, на что указывает зависимость части афоризмов от египетской дидактической литературы. Главы 25–29 (как и главы 1–22:16) приписываются Соломону. Однако указание, что составляющие эти главы пословицы были собраны «мужами Хизкияху» (Пр. 25:1), позволяет заключить, что речь идет о сборнике, составленном действовавшей при Хизкияху и после него группой придворных советников, называвшихся «мудрецами» (ср. Ис. 29:14; Иер. 8:8; 18:18). Материал глав 25–29, по всей видимости, предназначался для заучивания в аристократических школах, на что указывают ключевые слова и ассонансы, облегчающие запоминание. Материал глав 30–31:9, приводимый от имени иностранных царей, по-видимому, основан на дидактической литературе или фольклоре соседних народов, в первую очередь, Эдома. В отличие от пророческой литературы, насыщенной специфическими духовно-религиозными и национальными ценностями иудаизма эпохи Первого храма, нравоучительная литература отражает практическую мудрость, аккумулированную в культурах древних цивилизаций Ближнего Востока.

Атрибуция трех самых больших сборников книги Притчей (1–9; 10:1–23:16; 25–29) Соломону не может быть принята как исторический факт. Однако эта традиция, подобно традиции, приписывающей Моисею роль первого и чуть ли не единственного библейского законодателя, а Давиду — роль основоположника жанра литургической поэзии, вероятно, содержит зерно исторической истины. Соломон обрисован в I Ц. как символ мудрости. Поэтому вполне возможно, что именно он положил в Израиле начало космополитическому жанру нравоучительной литературы, служившей, в первую очередь, целям придворного образования. Царствование Соломона было временем интенсивного развития международных связей и имперского строительства (в первую очередь — Иерусалимского храма и царского дворца), и потому возникла необходимость введения упорядоченного образования юношей из придворных кругов, чтобы подготовить их к занятию в будущем официальных должностей. По этой причине царствование Соломона было периодом, давшим начало интенсивному развитию дидактической литературы, оформление и канонизация которой относится к более позднему периоду — к царствованию Хизкияху.

Сохраненным Библией образцом спекулятивной нравоучительной литературы этой эпохи является книга Иов, трактующая проблему страдания праведника. Эта тема была популярна в месопотамской литературе — ей посвящены так называемый «Шумерский Иов» и многочисленные вавилонские сочинения.

Книга Иов в современной форме представляет собой компиляцию прозаического сюжетного повествования о Иове, его страданиях и избавлении (Иов 1–2, 42:7–17) и поэтических глав, где развертывается дискуссия между Иовом и его друзьями и где представлен ответ Бога Иову.

Наиболее явственно различие двух источников книги Иов проявляется в поведении героя: в прозаических главах Иов — благочестивый человек, молча и с любовью к Богу принимающий удары судьбы, в то время как в поэтических главах Иов — мятежник, не скупящийся — вопреки уговорам друзей — на обращенные к Богу обвинения в несправедливости.

Прозаические главы книги, несомненно, очень древнего происхождения. Действие происходит в земле «сынов Востока» (Иов 1:3), то есть в стране, откуда происходят патриархи (Быт. 29:1; ср. Уц в Иов 1:1 и Уц в Быт. 22:21). Как и в историях о патриархах (ср. Быт. 32:6), богатство в этой книге оценивается числом слуг и количеством скота (Иов 1:3; 42:12); долголетие Иова (42:16) напоминает долголетие патриархов (Быт. 25:7; 35:28; 47:28). Иов, как и Авраам (Быт. 26:24), называется «раб Господень» (Иов 1:8; 2:3; 42:8) и, как и Авраам (Быт. 22:1, 12), испытывается Богом и успешно выдерживает испытание своей веры. Денежная единица кесита упоминается кроме книги Иов (42:11) только в повествовании о патриархах (Быт. 33:19).

Хотя в литературоведческом анализе можно разграничить два — прозаический и стихотворный — источника книги Иов, однако в его современной форме произведение обладает идейной цельностью и выражает мысль о ценности не знающей сомнения бескорыстной веры. В ответе Бога Иову утверждается, что человек не должен ожидать вознаграждения за праведность и, следовательно, подлинная вера не зависит от материальной награды. Однако сам по себе вызов человеком Бога на суд справедливости — беспрецедентное дерзновение в религиозной литературе Древнего Востока.

Пророческое движение. Одним из наиболее характерных явлении еврейской истории эпохи Первого храма было пророческое движение. Деятельность и творчество пророков не только оказали влияние на современную им духовную жизнь еврейского народа, но и стали одним из краеугольных камней еврейской культуры последующих эпох. С древнейших времен пророки обладали значительным авторитетом в народе, который видел в них личности, наделенные сверхъестественными способностями. Постепенно магически-экстатические моменты деятельности пророков сходят на нет, и начиная с 9 в. до н. э. пророки превращаются в борцов за идеалы социальной справедливости и истинного богопочитания. По содержанию и форме их деятельности пророки могут быть подразделены на две категории. Первая — это члены «пророческого сообщества» (хевер невиим), как, например, пророки середины 9 в. Илия и Элиша. Деятельность этих пророков сосредоточивалась главным образом в политической области, и их влияние зачастую было решающим фактором смены династий в Израильском царстве. Пришедшие им на смену так называемые письменные пророки, то есть те, выступления которых были зафиксированы в особых библейских книгах (Амос, Исайя, Иеремия и др.), унаследовав идеалы предшественников, развили их в глубокие этические концепции и облекли в высокохудожественную форму.

Руководители «пророческого сообщества» Илия и Элиша ставили во главу угла борьбу с языческим финикийским культом, введенным в Израильском царстве царицей Изевель. Однако библейский рассказ о Навоте, казненном царем Ахавом по сфабрикованному обвинению, чтобы конфисковать его виноградник, рисует Илию также борцом против произвола и беззакония власть имущих: «Ты убил, и еще вступаешь в наследство? ... На том месте, где псы лизали кровь Навота, псы будут лизать и твою кровь», — объявляет Илия Ахаву слово Господне (I Ц. 21:19). И, возможно, именно это качество послужило основой традиционного образа Илии — миротворца и предвестника Мессии.

Ученик и преемник Илии Элиша был вдохновителем и активным участником переворота, в ходе которого была уничтожена династия Омри и воцарился Иеху. Искоренение культа Ваала обеспечило Иеху и его династии поддержку и преданность «пророческого сообщества», оказавшего содействие царю в его борьбе с Арамейским царством. Предание даже приписывает самому Элише спасительную победу над арамеями. Когда правнуку Иеху, Иороваму II, наконец удалось сокрушить Арамейское царство и захватить Дамаск, народ воспринял эту победу как свершение пророчества Элиши.

Верность правящей династии и близость ко двору привели к институциализации «пророческого сообщества» и его вырождению. Выступавший во времена Иоровама II первый письменный пророк Амос, прежде всего, стремился отмежеваться от профессиональных придворных пророков: «Я не пророк и не сын пророка...» (Ам. 7:14). Возрождая старинный пророческий пафос борьбы за справедливость в обществе, Амос провозглашает революционную идею, что от соблюдения справедливости и закона зависит судьба всякого царства: государство, в котором господствует произвол, в котором богатый и знатный угнетает бедняка, неминуемо погибнет, и потому падение царства Иоровама неизбежно. Народ Израиля избран Богом, и на него возложена моральная миссия, неисполнение которой чревато наказанием: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Возрождение Израиля — не в храмовой обрядности, но в моральном поведении: «Возненавидьте зло и возлюбите добро и восстановите у ворот правосудие» (Ам. 5:15).

Идеи Амоса получили дальнейшее развитие у Исайи, который начал свою деятельность в последние годы царствования Уззии и был свидетелем падения Самарии и неравной борьбы между Иудеей и Ассирией. В то время, когда Ассирия вела беспрецедентные по жестокости захватнические войны, Исайя провозгласил грядущее наступление всеобщего мира и конечное торжество справедливости — когда «... не поднимет народ на народ меча...» (Ис. 2:4). В стоящем перед глазами Исайи видении будущего сливаются в единое целое национальный и универсальный моменты: грядущий мир снизойдет на все народы из Иерусалима и праведным судьей будет царь из дома Давида. Как и Амос, Исайя отрицает искупительную силу храмовой обрядности, требуя соблюдения законов справедливости и человечности, в которых только и заключается подлинное благочестие. Со всей силой своего красноречия пророк обрушивается на неправедных судей, на теснящих беззащитного чиновников, на толкующих заветы Торы в угоду власть имущим священников.

Считая, что надежды на свержение ассирийского ига тщетны и подготовка восстания лишь отвлекает еврейский народ от исполнения возложенной на него Богом миссии — служить примером осуществления высших идеалов справедливости, — Исайя выступал против планов двора составить антиассирийскую коалицию и призывал стремиться не к умножению боевых колесниц, а к упрочению духовных устоев народа. Во время восстания (705–701 гг. до н. э.) Исайя удалился от общественной деятельности, однако в критический момент, когда враг осадил Иерусалим, пророк выступил перед народом с пламенными речами, полными веры в несокрушимость Иерусалима. Ободряя царя и население осажденного города, Исайя пророчествовал, что ассирийский царь покинет Иудею: «... он услышит весть и возвратится в страну свою» (Ис. 37:7). Высмеивая гордыню ассирийского царя, стремящегося к господству над миром, Исайя в самый расцвет мощи Ассирийской империи предсказывает ее скорое падение.

Другому великому пророку Иудеи, Иеремии, суждено было увидеть ее завоевание, падение Иерусалима и разрушение Храма. Будучи свидетелем быстрого роста Нововавилонского царства, в течение немногих лет овладевшего почти всеми территориями бывшей Ассирийской империи, Иеремия понимал бесплодность борьбы с Вавилонией. Пророк требовал от царя Иудеи и его сановников того же, чего за сто лет до него требовал Исайя: сосредоточить все помыслы и усилия на нравственном совершенствовании идеалов справедливости и правосудия, отказавшись от идеи восстания как высшей национальной цели. С особым негодованием порицает Иеремия служителей Храма, санкционирующих социальную несправедливость и беззаконие. Народ верит, что существование Храма и отправление в нем культа защитит Иудею от всех невзгод, и это ослепление приведет к разрушению Храма и опустошению страны (Иер. 7).

Однако, когда сбылись самые страшные предсказания Иеремии, пророк из обличителя становится утешителем народа: еще в дни осады Иерусалима (587/6), находясь в заключении за проповедь сдачи врагу, Иеремия предсказывает новое возрождение после катастрофы: «Вот, наступят дни, говорит Господь, когда Я выполню то доброе слово, которое изрек о доме Израилевом и доме Иудином. В те дни и в то время возвращу Я Давиду Отрасль праведную, — и будет производить суд и правду на земле. В те дни Иудея будет спасена и Иерусалим будет жить безопасно...» (Иер. 33:14–16).

Наряду с книгами великих пророков сохранились и другие небольшие пророческие сборники. Лишь один из этих так называемых Пророков малыхХошеа (Осия) — жил в Израильском царстве накануне его падения; деятельность всех остальных протекала в Иудее 8–7 вв. до н. э. Пророческая литература не прекратилась с падением Иудеи и разрушением Храма — она продолжалась как в вавилонском изгнании (Иехезкель, Второисайя), так и после него, во время так называемого возвращения в Сион (Хаггай и Зхария).

Образ жизни и материальная культура. Население Эрец-Исраэль в эпоху Первого храма оценивается исследователями приблизительно в 2 млн. человек. Жизнь израильтян была сосредоточена в основных городах. Цари восстанавливали города, разрушенные при завоевании Ханаана. Библия упоминает «подать, которую наложил царь Соломон, чтобы построить Храм Господень, и дом свой, и Милло, и стену Иерусалимскую, Хацор, и Мегиддо, и Гезер» (I Ц. 9:15). Раскопки в Мегиддо и Хацоре свидетельствуют о размахе строительства при Соломоне. Некоторые строения возводились молниеносно: так, иудейский царь Аса в 900 г. до н. э. собрал «всех иудеев... и вынесли они из Рамы камень и дерево, которые Ба‘ша употреблял для строения. И выстроил из них царь Аса Геву Биньяминову [см. Гив‘а] и Мицпу» (I Ц. 15:22). Наряду с царским велось также частное строительство; так, в царствование Ахава (875 г. до н. э.) Хиель из Бет-Эля восстановил Иерихон, разрушенный и проклятый Иехошуа бин Нуном (I Ц. 16:34). Израильский царь Омри решил построить новую столицу (примерно в 886 г. до н. э.): «И купил Омри гору Шомрон у Шемера за два таланта серебра и застроил гору и назвал построенный им город Шомроном по имени Шемера, владельца горы» (I Ц. 16:24).

В эту эпоху складывается принцип планировки городов: некоторые провинциальные города (например, Бет-Шемеш и Беер-Шева) построены концентрическими кругами, внешний из которых образован городской стеной, являвшейся одновременно задней стеной пристроенных к ней домов. Вдоль внутренней стороны этого кольца, сочетавшего функции оборонительного сооружения и жилого комплекса, проходила улица, отделявшая его от следующего кольца строений. Общественные постройки располагались в центре города и у городских ворот. Города этой эпохи были не больше средневековых замков. Так, протяженность крепостных стен Мицпы составляла 350 м. В Самарии, которую археологи считают самым населенным городом древнего Израиля, проживало в невероятной тесноте около 30 тыс. человек.

Городские стены были двух типов: либо массивные сооружения толщиной в 2–3,5, а в особых случаях — до 7 м, либо двойные, промежуток между которыми делился на камеры. Стены складывались из нетесаного камня (преимущественно из валунов); верхняя часть стены, возможно, была кирпичной. Высота стен достигала 12 м. В стены были встроены квадратные башни. Ворота обычно строились по единому образцу: прямой вход, по обе стороны которого находились помещения для стражи, сборщиков пошлины и т. п. Во времена Соломона ворота представляли собой монументальные сооружения, снабженные двумя выступавшими из стены башнями. Иногда встречаются и внешние ворота на некотором расстоянии от стены. Ворота Мегиддо, построенные при Соломоне, сложены из тесаного камня со специальными зазорами для деревянных брусьев, что в точности соответствует библейскому описанию: «... три ряда тесаных камней и ряд кедровых брусьев» (I Ц. 7:12).

К воротам примыкала квадратная площадь не более 100 кв. м, всегда многолюдная. На ней собирались старейшины города, зачитывались царские указы и собирался народ во время торжеств и в экстренных случаях. В Самарии ворота служили также местом хлебного рынка. Перед выступлением в поход у городских ворот проводился смотр войск (II Хр. 18:9).

На площади было всегда шумно от людских голосов и погоняемых стад; однако доминировал в городе звук домашних мельниц, на которых женщины ежедневно мололи ячменные зерна. Иеремия, предрекая гибель погрязшего в грехах Иерусалима, говорит прежде всего о прекращении всех привычных звуков, свидетельствующих о жизни города: «И прекращу у них голос радости и голос веселья, голос жениха и голос невесты, звук жерновов...» (Иер. 25:10).

Узкие улочки города не имели мостовых. Иногда земля была посыпана галькой, а чаще всего — прибита ногами людей и копытами животных. В дождливый сезон такая улица превращалась в труднопроходимую смесь глины и грязи; отбросы выкидывались прямо на улицу и наполняли ее зловонием. В ханаанских городах существовали системы труб для стока нечистот, но они были разрушены во время израильского завоевания и не восстанавливались.

Жилой дом, предназначавшийся для одной семьи, обычно состоял из четырех прямоугольных помещений — трех параллельных и одного перпендикулярного им. Среднее помещение, через которое входили в дом, служило внутренним двором, там находилась кладовая и там готовили пищу. Две параллельные двору комнаты, обычно открытые в сторону двора, служили для различных хозяйственных работ и в качестве хлева. Крыши этих комнат поддерживались каменными пилонами. Заднее помещение служило основной жилой комнатой. Дома такой планировки (так называемый дом из четырех отсеков) характерны исключительно для Эрец-Исраэль; они появляются впервые в период завоевания Ханаана израильскими племенами и исчезают после разрушения Первого храма.

Стены дома делались из необожженного кирпича или легкой глины. Пол был земляной или из глины, смешанной с гравием. В одном из домов в Иерихоне поверх кирпичной кладки были обнаружены следы штукатурки.

Зажиточные семьи позволяли себе надстраивать над жилой комнатой второй этаж, для чего нужно было укрепить потолок нижней комнаты. Набожная женщина из Шунема просила мужа построить на крыше дома комнату для пророка Элиши, который иногда посещал их город: «Сделаем небольшую горницу (алия) над стеною и поставим ему там постель, и стол, и седалище, и светильник; и когда он будет приходить к нам, пусть заходит туда» (II Ц. 4:10). Наличие указанной мебели свидетельствовало об изобилии: лишь у немногих были кровати, большинство же спало на циновках или прямо на полу, завернувшись в одеяла. Те, кому позволяли средства, устанавливали глиняную трубу, по которой дождевая вода стекала с крыши в выложенный камнем и покрытый досками водосборник во внутреннем дворе. В холодный сезон дом отапливался специальной жаровней (ах) — чугунок, наполненный раскаленными углями.

Обычно еврейский дом был невысоким. Балки, скреплявшие стены, образовывали на его крыше своего рода помост, который выстилался ветками и укреплялся глиной. На крыше сушили белье и выполняли различные домашние работы. Суеверные люди воскуряли там благовония ханаанским божествам. Там же сооружали кущи в праздник Суккот и ставили палатки для гостей. Происходившее на крыше было видно всему городу. Когда Авшалом, восставший против своего отца, царя Давида, объявил себя царем и завладел царским гаремом, «...поставили для Авшалома палатку на кровле, и вошел Авшалом к наложницам отца своего на глазах у всего Израиля» (II Сам. 16:22). Летними вечерами на крышах собирались домочадцы побеседовать друг с другом и с соседями (II Сам. 11:2).

Через два века после установления монархии появились кварталы больших и благоустроенных домов богачей, стоявшие в стороне от скученных домишек бедноты. Против такого неравенства восстал пророк Амос: «И поражу дом зимний вместе с домом летним, и исчезнут дома с украшениями из слоновой кости» (3:15). Такие дома были подражанием роскошному дворцу Ахава в Самарии, залы которого украшали барельефы из слоновой кости с изображениями львов и сфинксов, частично сохранившиеся до наших дней. В развалинах этого дворца были найдены резные фигурки животных, большей частью львов, выполненные в ассирийском стиле, а также небольшие резные пластинки различной формы, прикреплявшиеся гвоздями или клеем к мебели, откуда и произошло название дворца Ахава — «дом слоновой кости» (бет ха-шен, I Ц. 22:39). На пластинках изображены цветы, листья, деревья, стилизованная финиковая пальма, а также сложные сцены из египетской мифологии (младенец Гор, восседающий на цветке лотоса, и т. п.). Такое смешение стилей характерно для финикийской культуры, оказавшей влияние на культуру Израильского царства, тесно связанного с Тиром и Сидоном.

Стены богатых домов часто штукатурили, а иногда даже обшивали резными пластинками из кедрового дерева. Часто стены красили в ярко-красный цвет. Маленькие зарешеченные окна были похожи на бойницы, достаточно широкие, чтобы через них мог пролезть человек; так бежал от Саула Давид: «И спустила Михаль Давида из окна, и он пошел, и убежал, и спасся» (I Сам. 19:1 2).

Полных дворцовых комплексов эпохи Первого храма пока не найдено: дворец израильских царей в Самарии дошел до нас в разрушенном виде, а дворец иудейских царей в Иерусалиме, по-видимому, погребен под насыпью Храмовой горы времен царя Ирода.

Каменные пилоны общественных построек венчали прямоугольные капители, украшенные двумя стилизованными ветвями финиковой пальмы. Такая капитель, называемая протоэолийской, была распространена в Финикии, откуда перешла в Грецию, где из нее развилась эолийская, а затем ионическая капитель.

Наиболее важными общественными строениями были продовольственные склады, конюшни для боевых колесниц, водосборные и водоотводные сооружения. Склады и конюшни делились рядами монолитных каменных пилонов на три параллельных помещения. В конюшнях между пилонами устанавливались корыта для воды и корма, а в самих пилонах были проделаны отверстия для привязи. Боевые колесницы и конница были основной ударной силой тогдашних войск: «И было у Соломона 40 тысяч стойл для коней колесниц его и 12 тысяч всадников» (I Ц. 5:6). Наиболее известным из обнаруженных до сих пор сооружений такого рода являются конюшни в Мегиддо на 450 лошадей каждая. Полы конюшен цементные. Лошади стояли попарно, головами друг к другу. Для хранения зерна в Мегиддо был вырыт большой круглый котлован, выложенный камнем, со ступенями вдоль стены.

Одной из главных забот жителей городов-крепостей было обеспечение водой на случай осады. Для этой цели обычно строились специальные водоводы, по которым вода из источников, находившихся за городской стеной, поступала в город. Одним из самых известных является водовод, высеченный в скальной породе в царствование Хизкияху; вода по нему из источника Гихон поступала в город Давида. В 1880 г. была обнаружена надпись, высеченная на стене туннеля: «Прорытие канала. И вот история прорытия канала. И еще... кирка против кирки. И когда оставалось еще три локтя [1,2 м], послышались голоса землекопов, кричащих друг другу, кирка против кирки. Тогда вода из источника была пущена в бассейн на расстоянии 1200 локтей [480 м], и над головами землекопов было еще 100 локтей [40 м] скалы» (см. Шиллоах). В Гив‘оне и Мегиддо подземные ходы вели под стеной к источнику. В Хацоре водоносный слой проходил прямо под городом и была пробита глубокая шахта, в которую жители спускались за водой; сам же источник находился за пределами города.

Весной и летом большинство горожан переселялось в шалаши и палатки, которые ставили посреди обрабатываемых полей. Такие палаточные поселения назывались банот — дочерние селения города. Главным занятием израильтян была обработка наследственного земельного участка. Вспашка, весьма поверхностная, производилась сохой, которую тащила пара волов. Постепенно, однако, в результате разорения мелких землевладельцев, царских пожалований из завоеванных земель, а иногда — прямой экспроприации, возникают крупные поместья. «Горе вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле», — предостерегает Исайя (5:8).

Работа виноградаря описана у Исайи: «У друга моего был виноградник на плодородном холме. И он окопал его, и очистил его от камней, и засадил его отборною лозой...» (Ис. 5:1,2). Вино приготовлялось в винограднике сразу после сбора ягод: в скале вырубалась давильня, сок давили специальным прессом.

Помимо возделывания виноградника и производства оливкового масла земледельцы должны были ухаживать за стадами овец, коз и крупного рогатого скота. Этим занимались молодые члены семьи и наемные пастухи. Выпас стада был нелегким занятием, так как в стране водились львы и медведи. Иногда пастухам приходилось сражаться с хищниками: необходимо было принести хозяину хотя бы ухо жертвы, чтобы доказать, что пастух боролся за овцу со зверем.

В местах пастбищ разбивали палатки и сооружали хижины, создавая временную деревню. Пастухи, которых у богатых собственников становилось все больше, объединялись и селились в «пастушьих постоянных домах» (бет-экед ха-ро‘им) на возвышающихся над степью плоскогорьях, рядом сооружали водосборники. Именно в одном из таких пастушьих домов мятежный военачальник Иеху, свергнувший израильского царя, настиг сыновей иудейского царя, гостивших в Израиле: «... закололи их — сорок два человека, при колодце в Бет-Экеде» (II Ц. 10:14).

В поле отправлялись ранним утром. Завтракали только очень богатые люди; остальные делали перерыв в работе, когда дети приносили еду. Руфь, работавшую в поле, жнецы пригласили поесть с ними хлеб и хомец, по-видимому, кислый суп. Главная трапеза устраивалась незадолго до наступления сумерек. Обычно мясо не входило в состав блюд, подаваемых к обеду. Пророк Амос обрушивает проклятья на головы роскошествующих женщин Самарии, питавшихся телками и ягнятами с кормовых лугов. Основным блюдом была ячменная каша или поджаренный ячмень. Богатая крестьянка предложила Давиду и его свите 200 лепешек, два бурдюка вина, пять жареных ягнят, пять сеа (65 литров) каши, сушеный виноград и инжир. В другой раз жители Заиорданья поставили царю Давиду пшеницу, ячмень, муку, бобы, чечевицу, мед, масло, баранину. Царское меню было весьма разнообразным и включало самое лучшее мясо. Интендантская служба Соломона получала ежедневно 90 кор (27 тонн) муки, 10 быков с кормовых лугов, 20 обычных быков, 100 овец, а также дичь и домашнюю птицу. Знать и богачи ели на мягких пиршественных ложах, подобных знаменитым «одрам из слоновой кости» из Самарии.

Домашняя утварь была по преимуществу керамической. Наиболее распространенными сосудами были блюда (ке‘арот) различных размеров, как мелкие, так и глубокие, а также более крупные и глубокие миски (кдерот), иногда с двумя или более ручками, в которых, по-видимому, подавали пищу к столу. Варили пищу в горшках или котлах (сирим) с округлым дном, позволявшим ставить их в отверстия печной плиты. Эти горшки изготовлялись из грубой темной глины. Для хранения пищевых продуктов служили кадки и кувшины (каддим) различной величины — от маленьких (около 35 см) до больших, почти в метр высотой. Для жидкостей использовали небольшие кувшины с носиками (пакким, паккийот). Пряности, благовония и притирания хранили в тщательно отделанных изящных кувшинчиках (легиним). Важным предметом обихода был керамический масляный светильник.

Керамику изготовляли профессиональные мастера. Уже в начале периода раздельных царств заметны стилистические различия между изделиями израильских и иудейских гончаров. Керамические изделия обычно не декорированы, а лишь иногда отшлифованы или имеют красное шлифованное покрытие. Цветные украшения встречаются еще реже. Особняком стоят так называемые самарийские блюда, сделанные в Израильском царстве: они покрыты красной краской и отшлифованы до блеска. Высоким качеством исполнения отличаются так называемые ахзивские сосуды — маленькие керамические кувшинчики. Самарийские блюда и ахзивские сосуды обнаруживают прямое влияние финикийской керамики. Высококачественная декорированная керамика ввозилась с Кипра и из Финикии.

В эпоху Первого храма евреи выработали собственный стиль алфавитного письма, основанный на ханаанской письменности. До наших дней сохранились многочисленные надписи на камне и керамике. Грамота была широко распространена среди евреев; благодаря владению грамотой можно было фиксировать генеалогию семей и колен, проводить перепись граждан, дать в случае необходимости разводное письмо. В Гезере было найдено своего рода упражнение в письме времен царя Соломона. По требованию Гид‘она первый встречный юноша составил ему письменный перечень 77 старейшин и вождей своего города (Суд. 8:14). Найден черепок с жалобой жителя Лахиша на чиновника, конфисковавшего у него одежду. Среди найденных надписей общественно-государственного характера нет ни одной полной. Самая длинная надпись сохранилась в Шиллоахе (см. выше). Многочисленные документы, написанные чернилами на глиняных черепках и являющиеся большей частью деловыми письмами и расписками, во множестве найдены в Араде, Лахише и Самарии. Часто встречаются также именные печатки из твердого камня для запечатывания писем.

См. Земля Израиля (Эрец-Исраэль)
См. Земля Израиля (Эрец-Исраэль). Исторический очерк.

 ЗЕМЛЯ ИЗРАИЛЯ > История (до 1948)
Версия для печати
 
* На новом сайте
 
Обсудить статью
 
Послать другу
 
Ваша тема
 
 


  

Автор:
  • Редакция энциклопедии
    вверх
    предыдущая статья по алфавиту Земля Израиля (Эрец-Исраэль). Исторический очерк. Вавилонское владычество и разрушение Первого храма Земля Израиля (Эрец-Исраэль). Исторический очерк. Эпоха Второго храма следующая статья по алфавиту