главная  |  галерея  |  викторина  |  отзывы  |  обсуждения  |  о проекте
АБВГДЕЖЗИЙКЛМНОПРСТУФХЦЧШЩЭЮЯ?
Поиск статьи по названию...
Каталог книг «Библиотеки-Алия»
БИБЛИЯ
ТАЛМУД. РАВВИНИСТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА
ИУДАИЗМ
ТЕЧЕНИЯ И СЕКТЫ ИУДАИЗМА
ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ИУДАИСТИКА
ИСТОРИЯ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА
ЕВРЕИ РОССИИ (СССР)
ДИАСПОРА
ЗЕМЛЯ ИЗРАИЛЯ
СИОНИЗМ. ГОСУДАРСТВО ИЗРАИЛЬ
ИВРИТ И ДРУГИЕ ЕВРЕЙСКИЕ ЯЗЫКИ
ЕВРЕЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА И ПУБЛИЦИСТИКА
ФОЛЬКЛОР. ЕВРЕЙСКОЕ ИСКУССТВО
ЕВРЕИ В МИРОВОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
СПРАВОЧНЫЕ МАТЕРИАЛЫ
Rambler's Top100
политическая мысль. Электронная еврейская энциклопедия

политическая мысль

КЕЭ, том 6, кол. 591–598
Опубликовано: 1992

ПОЛИТИ́ЧЕСКАЯ МЫСЛЬ. Древнейший период истории народа — период странствия в пустыне и завоевания Ханаана — рассматривался в Пятикнижии, книге Иехошуа бин Нун, Судей Израилевых книге и в I книге Самуил как идеальный век, для которого была характерна высшая форма общественной организации — правление Бога через Его слуг Моисея и Иехошуа бин Нуна. Однако в других книгах Библии содержится и монархическая тенденция (см. Царь). Иосиф Флавий, характеризуя отличие политического строя древнего Израиля от других политических систем, писал: «Наш законодатель... не обратил внимания ни на одну из таких форм правления, но превратил государство, если можно выразиться несколько искусственным словом, в Богоправление (теократию), оставив господство и власть Богу, и заставил большую массу смотреть на Него, как на первоисточник всего добра, которым пользуются люди как в государственной, так и в частной жизни» (Апион 2:165).

Первые попытки установления монархии в Израиле предпринимались с намерением обеспечить большее единство колен, которые обычно объединялись в критических ситуациях под предводительством судей. Устойчивость племенной организации в значительной мере обусловливалась той оппозицией идее монархии, которая составляла часть традиционных представлений израильских племен (Суд. 8:22–23). Библейские повествования о ранних попытках установления наследственной власти (см. Авимелех, Гид‘он) и о призвании Саула на царство свидетельствуют о том, что установление монархии воспринималось как противоречащее идее прямого владычества Бога над своим народом. Моральное осуждение монархии и одновременно признание неизбежности ее установления отражено в согласии Самуила поставить над народом царя, вопреки собственным предостережениям (I Сам. 8:4–22).

Установлению монархии противилась та часть древнеизраильского общества, которая была особенно привязана к племенным традициям. Израильская монархия отражала влияние как племенных традиций, так и политических представлений, господствовавших на Древнем Востоке. Израиль воспринял идею монархии от своих соседей — ханаанских племен (см. I Сам. 8), политические представления которых, в свою очередь, отражают влияние цивилизаций Египта и Месопотамии. Однако царство Саула и, в известной мере, его преемников основывалось на договоре народа с царем как национальным вождем, а не на наследственных правах абсолютного монарха. Вместе с тем, переход к монархии означал передачу ряда важных функций племенного руководства (особенно относящихся к принятию военных решений) в руки царя. Окончательное упрочение монархии, сопровождавшееся созданием разветвленного административного аппарата, произошло лишь в царствование Давида, а затем Соломона.

Хотя библейская концепция царства отражала влияние той культурной среды, в которой происходил переход от племенного общества к монархии и которая основывалась на древневосточных представлениях о царской власти (см. выше), эта власть не рассматривалась как Божий дар людям и источник всякого авторитета. Вместе с тем, царская власть не считалась всецело земным учреждением. Царь воспринимался как Божий избранник, обретавший через акт помазания определенную святость (см., например, I Сам. 24:7, II Сам. 7:14; 19:20–25).

Одной из главных черт царя, согласно библейским представлениям, является способность судить по справедливости (II Сам. 8:15; I Ц. 3:9). Идея царя как справедливого судьи свойственна всем культурам Древнего Востока. Согласно библейскому рассказу о начале царства в Израиле, народ просил Самуила: «... поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у прочих народов» (I Сам. 8:5). Царь — верховный судья, люди приходят к нему в поисках справедливости (см., например, II Сам. 15:2). В то же время в Библии царь не рассматривается как источник закона, а закон и справедливость — как царские указы.

Источник земного закона — Закон, данный Моисею Богом. «Царский закон» (Втор. 17:14–20) не предоставляет царю права издавать новые законы; напротив, договор народа с царем обязывает царя соблюдать законы и повеления Бога. Царь выполнял определенные священные функции в храмовом ритуале: совершал жертвоприношение (II Сам. 6:14–18; I Ц. 8:62–64; 9:25), благословлял народ как в скинии, так и в Храме (Давид — II Сам. 6:18; Соломон — I Ц. 8:55–61). Однако царь не считался первосвященником и главой священников (см. Кохен) в Израиле (II Хр. 26:16–21). Функции священников были четко определены и отделены от функций царя; они обычно являлись наследственной привилегией нескольких семей — «потомков Аарона».

В Библии совершенно отсутствует господствовавшая на Древнем Востоке идея божественной природы личности царя. Взгляд на царя как на простого смертного, хотя и наделенного особыми полномочиями, нашел яркое выражение в так называемом Царском законе (Втор. 17:14–20). Это единственный текст в библейском законодательстве, рассматривающий вопрос о правах и обязанностях царя, и он содержит предостережения против нарушения царем Божьего закона. Согласно этому закону, царь должен быть израильтянином, а не чужеземцем; он не должен стремиться приумножать жен, коней или иметь слишком много серебра и золота, «дабы не развратилось сердце его» (Втор. 17:7); взойдя на престол, он должен сделать себе копию этого закона, записанного в книге, хранящейся у левитов, и постоянно читать его, «чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево...» (Втор. 17:20).

Важным элементом политических представлений древнего Израиля была идея договора между царем и народом. Договор не предусматривал ни избрания царя народом, ни ограничения царской власти старейшинами или какими-либо другими вождями народа. Это был религиозный договор, участником которого, наряду с царем и народом, считался Бог; власть царя ограничивалась его обязанностью соблюдать Божий закон (Втор. 17:19–20, ср. I Ц. 3:14). Царь не должен был отчитываться за свои действия перед народом — он был ответственен только перед Богом. Лишь Бог мог наказать его за нарушение договора, лишив его своего покровительства и положив конец его династии (хотя не обязательно правлению самого царя; см. I Сам. 13:13; I Ц. 14:7–14). Идея договора с царем нашла яркое выражение в Псалме 132 [в русской традиции 131]: Бог обещает Давиду вечное царствование его потомков при условии соблюдения ими Божьего завета (Пс. 132:11–12).

В книгах Пророки заключены истоки мессианских чаяний еврейского народа, которые впоследствии отлились в идею царя-избавителя (см. Мессия), образ которого ассоциировался с понятиями и символами, относящимися к идеализированной эпохе царствования Давида. Вместе с тем, известное противоречие между идеей монархии и верховным суверенитетом Бога различимо и в литературе пророков. У Иехезкеля место царя занимает наси, являющийся одновременно как бы первосвященником; исполнительная власть принадлежит священникам (Иех. 44:23–24; 45:7–8; 46:2–18). У Второисайи (см. Исайя) возрождается представление о Боге как непосредственном правителе, Царе Израиля (Ис. 41:21; 42:15). В эпоху Второго храма политическая и религиозная власть нередко концентрировалась в одних руках (например, в эпоху Хасмонеев), что вызывало оппозицию фарисеев, так как противоречило представлениям о царе-Мессии.

Законоучители Талмуда, уделяя главное внимание толкованию библейской концепции царства, высказали ряд теоретических и оценочных суждений о сущности государства и политики. Основная их мысль заключается в том, что государство — это органичное образование, главное назначение которого — содействие улучшению и совершенствованию жизни общества как целого, так и каждой отдельной личности в его составе. Рабби Ханина, помощник первосвященника, говорил: «Молись о благополучии верховной власти; ведь если бы не страх перед ней, люди поедали бы друг друга живьем» (Авот 3:2). Незначительная часть законоучителей придерживалась взгляда, согласно которому единственная возможность совершенствования общественных порядков — это исправление (тиккун) мира и установление царства Божьего. Другие признавали цивилизаторскую и филантропическую функции государства (например, починка мостов, строительство бань и т. п.; см. Шаб. 33б) и готовы были за это даже восхвалять Римскую империю. Некоторые таннаи отрицали ценности этих благотворительных актов государства, считая, что они совершались лишь на основании холодного политического расчета.

Положительное отношение к чужеземной власти, независимо от степени данной евреям автономии в ту или иную эпоху, выражено в сформулированном Шмуэлем Ярхина‘а правиле дина де-малхута дина (`закон государства — закон`). Неподчинение чужеземной власти допускалось лишь в случаях преследования ею еврейской религии, особенно при попытках навязать культ императора. В принципе, законоучители отрицали идею активного восстания против чужеземной власти ради достижения национальной независимости и восстановления государственности как самоцели; однако были и противоположные мнения, среди которых выделялась позиция рабби Акивы, пламенно приветствовавшего восстание Бар-Кохбы. Восстание Маккавеев (см. Хасмонеи) началось прежде всего из-за стремления добиться религиозной свободы.

Законоучители Талмуда придерживались мнения, что духовные наставники народа должны оказывать влияние и на лиц, стоящих у власти; однако критическое отношение к государственным институтам не приводило законоучителей к отрицанию этих институтов или к отказу от сотрудничества с ними. Они стремились предостеречь правителей от несправедливых действий, относясь в то же время с уважением к почитаемым народом институтам. Более того, светское царство Хасмонеев и даже династия Ирода не встретили со стороны законоучителей полного и безоговорочного осуждения. Молитва о благополучии еврейского царства в Эрец-Исраэль была включена в молитву, читавшуюся первосвященником в Иом-Киппур (Иома 53б). Согласно преобладавшему среди законоучителей мнению, закон, понимаемый как предписание определенного образа жизни, стоит выше людей, которым предназначено практически исполнять предписания закона. Даже в период деятельности Иехуды ха-Наси находились законоучители, которые отказывались признавать авторитет наси, если его действия не соответствовали их идеалам.

Противоречие между идеальными представлениями о царстве Божьем и реально существующими государствами присутствовало при всех формах правления, существовавших в Эрец-Исраэль и в галуте (см. также Великий собор; Синедрион; Эксиларх). Законоучители расходились во взглядах на идеальное государственное устройство, понимаемое как восстановление непосредственной власти Бога в дни Мессии. В талмудический период и в средние века политический строй у еврейского народа, основанный на религиозном законе, не был, однако, теократией в строгом смысле слова, поскольку власть не находилась исключительно в руках законоучителей. Фактически всегда существовали расхождения во взглядах между духовными и светскими вождями народа.

Средние века. Политическая мысль в средневековой еврейской письменности проявлялась в двух направлениях: в рассмотрении с точки зрения Галахи практических вопросов еврейского существования под властью нееврейских правителей; в попытках доказать превосходство закона Торы над традицией нееврейской политической мысли, восходящей еще ко временам античности. Первое направление еврейской политической мысли не привело к созданию систематических политических теорий, однако в нем можно различить две основные темы: идеальный образ общины, сформировавшийся в мысли галахистов под влиянием условий жизни в феодальной Европе, и проблема отношения к власти христианских и мусульманских правителей, в частности, определение границ принуждения, которое эта власть может применять по отношению к своим подданным — как отдельным личностям, так и целым группам. Королевская власть нередко оказывала покровительство еврейским общинам и предоставляла известные полномочия их руководству и еврейским религиозным судам (см. Бет-дин); одновременно она эксплуатировала общины, преследуя собственные корыстные интересы, и беззастенчиво вмешивалась в их внутренние дела. Правило дина де-малхута дина в принципе соблюдалось, за исключением периодов жестокой и развращенной власти, угнетающей и эксплуатирующей своих подданных.

Представители второго направления средневековой еврейской политической мысли — Маймонид и Иехуда ха-Леви. У Маймонида можно обнаружить параллели с учением Платона и Аристотеля; так, он считал, что человек по самой своей природе существо «политическое» и не может существовать вне общества, однако резкие различия характеров людей мешают спонтанному установлению общественного порядка. Задача власти — установить в обществе устойчивый порядок, обеспечивающий удовлетворение «телесных» и «духовных» потребностей; первые подразумевают обеспечение личной безопасности и удовлетворение материальных нужд; вторые — достижение совершенства, то есть познание истины. В соответствии с этим, Маймонид проводил различие между государством, основатель которого — политик (человек, обладающий практическими способностями, живым воображением, сознанием своей миссии и пользующийся авторитетом), а цель — лишь достижение материальных успехов, и государством, основанным пророком (см. Пророки и пророчество), цель которого — духовный успех, а материальные успехи служат лишь средством его достижения. Такое идеальное государство основал Моисей после откровения на горе Синай; все же остальные существующие государства принадлежат к первому типу. Отсюда следует, что законы, данные Моисеем, — это идеальные, совершенные законы, которые нельзя изменять. Правитель этого идеального государства — не кто иной как сам Бог.

Иехуда ха-Леви также опирался на политическое учение Платона, гарантирующего, по его мнению, материальный успех и одновременно моральное и интеллектуальное совершенство, которые необходимы для достижения цели. Однако в противоположность Маймониду, он видит эту цель не в «познании истины», а в осуществлении идеального ритуального порядка, формирующего условия жизни как общества в целом, так и каждой составляющей его личности. Государство Торы он представлял как организм, идеальный образ которого отражен в описании странствования народа Израиля в пустыне (каждое колено занимает предназначенное ему место), а затем в порядке расселения колен вокруг Храма, в котором служат кохены и левиты. Храм — сердце организма, а колена — его части; единство их достигается с помощью культа, который приближает их к Божественному началу, нисходящему к ним и пребывающему среди них. Иехуда ха-Леви предвидит в конце времен распространение Божественного начала на весь род человеческий; тогда будет царить все тот же органический порядок: народ Израиля будет пребывать в стране Израиля, вокруг Иерусалима и Храма, а все остальные народы — вокруг него, подобно частям организма, которым сердце дает жизнь.

Утопия государства Торы в средневековой еврейской политической мысли в основном опирается на эти две концепции или на их различные сочетания. Исключением является мнение Иосефа Ибн Каспи, единственного средневекового мыслителя, который считал, что возвращение еврейского народа на его родину и воссоздание еврейского государства могут осуществиться в ходе обычных политических событий, а не в эсхатологическом будущем.

В позднее средневековье, под влиянием христианской схоластики и литературы эпохи Возрождения, в еврейской политической мысли Испании и Италии проникли новые идеи. Ицхак Абраванель под влиянием авторов античной литературы (главным образом Сенеки) и, возможно, на основании собственного опыта политического деятеля, подверг резкой критике государство как таковое, усматривая в нем отступление от идеального, естественного состояния, подобающего человеку. Однако эта оригинальная точка зрения не стала источником нового взгляда на Тору и мицвот.

В целом еврейские мыслители средних веков уделяли сравнительно мало внимания вопросам государственного устройства, что объясняется отчуждением еврейства в галуте от государственных институтов. Лишь Маймонид и Ицхак Абраванель сумели сформулировать собственные политические теории, представляющие собой попытку согласования теорий разных нееврейских мыслителей с еврейской религиозной традицией. Маймонид пространно рассуждал о национальном государстве, управляемом в соответствии с нормами Галахи, но почти не касался общеполитических проблем. Ицхак Абраванель высказывался также о политическом устройстве других народов, не усматривая в государстве самостоятельной ценности или проявления Божьей воли; из всех политических систем он предпочитал смешанную республиканскую форму правления. От еврейского государства он, разумеется, требовал подчинения Галахе. В более поздний период Иехуда Лива бен Бецалель соединил идею воссоздания еврейского государства с идеей естественного права каждого народа править самим собой и не подчиняться чужой власти; он был одним из первых, кто сформулировал принцип «самоопределения национальностей».

Политические идеи Баруха Спинозы, сформулированные в полемике со взглядами Маймонида, знаменовали переход к новому времени. Спиноза защищал свободу мысли и выступал против вмешательства церкви в жизнь государства. В иудаизме он усматривал отрицательный пример «теократии». Законы Моисея, по его мнению, принесли пользу народу, только что освободившемуся от рабства, и лишь пророческая фикция царства Божьего могла обеспечить его единство, дисциплинировать и спасти от крайностей деспотизма. Однако уже во времена Моисея, по мнению Спинозы, пророческая теократия выродилась в деспотизм священников, который привел в конце концов к разрушению обоих еврейских государств. Спиноза утверждал, что в той мере, в какой перед евреями открываются возможности политической и культурной интеграции в окружающей среде, они начинают видеть в своей политической обособленности и в сохранении своего особого образа жизни вредный анахронизм.

Ту же проблему рассматривал в новое время М. Мендельсон, стремясь найти ее положительное решение. Он вернулся к взгляду Маймонида на Моисея как основателя идеального государства, сувереном которого является Бог, и пытался оправдать с помощью этого аргумента религиозный характер библейского законодательства. Более того, он полагал, что библейское законодательство предоставляло каждому человеку величайшую свободу, так как оно не подчиняло его произволу земных правителей. Вместе с тем, Мендельсон разделял мнение Спинозы, что в обычных условиях следует лишить все религии возможности пользоваться средствами принуждения и оставить в их руках лишь функцию морального воспитания. Идеальное состояние суверенитета Бога, согласно Мендельсону, существовало лишь однажды в истории, в далеком прошлом, а в настоящее время не имеет никакой силы. Согласно Мендельсону, обязанность исполнять предписания Торы не отменена, однако она выражает лишь обязанности каждого еврея по отношению к Богу.

Еврейская политическая мысль в 19 в. развивалась в пяти основных направлениях:

  • реформизм в иудаизме стремился к полной интеграции еврейства в европейской среде при сохранении своеобразия основных принципов еврейской религии;
  • ортодоксальный иудаизм, хотя и не относился вполне отрицательно к идее политической интеграции, искал путей, обеспечивающих сохранение особого еврейского образа жизни;
  • большинство евреев США проявляло стремление к интеграции в условиях открытого плюралистического общества;
  • социалистические движения стремились к интеграции евреев в окружающем обществе с помощью социальной революции (см. Социализм еврейский);
  • сионистская политическая мысль возродила проблему национального своеобразия еврейского государства и поставила перед еврейским национально-освободительным движением ряд новых проблем, требующих решения, особенно после создания Государства Израиль (см. Сионизм).

О еврейской политической мысли см. также: Автономизм; Агуддат Исраэль; Альянс (Всемирный еврейский союз); Базельская программа; Бетар (движение); Билтморская программа; Брит-шалом; Бунд; Всемирное рабочее сионистское движение; Гельсингфорсская программа; Декларация независимости Израиля; Закон о возвращении; Израильская партия труда; Киббуц галуйот; Киббуцное движение; Кна‘аним; Мессианские движения; Минская конференция; Наторей карта; Национальная религиозная партия; Общие сионисты; Объединенная еврейская социалистическая рабочая партия; По‘алей Цион; Сионистская социалистическая рабочая партия; Сионистские конгрессы; Сионисты-ревизионисты; Сионисты-социалисты (Ц-С); Социалистическая еврейская рабочая партия; Союз для достижения полноправия еврейского народа в России; Уганды план; Ха-Но‘ар ха-‘иври Акива; Ха-По‘эл ха-ца‘ир; Ха-Шомер ха-ца‘ир; Ховевей Цион; Хистадрут; Це‘ирей Цион. См. также Израиль.

Об отношении различных течений мировой политической мысли к евреям и вкладе евреев в нее см.: Анархизм; Антисемитизм; Ассимиляция; Бальфура декларация; Бойкот антиеврейский; Бойкот арабский; Венский конгресс; Дума государственная; Катастрофа; Коммунизм; Либерализм; Младогегельянцы; Национал-социализм; Национальных меньшинств права; Новые левые; Нюрнбергские законы; «Окончательное решение»; Омаровы законы; «Протоколы сионских мудрецов»; Расизм; Социализм; Союз русского народа; Эмансипация.

См. также статьи об отдельных странах и персоналии, относящиеся к перечисленным выше темам.

 ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. ИУДАИСТИКА > Общие сведения
Версия для печати
 
* На новом сайте
 
Обсудить статью
 
Послать другу
 
Ваша тема
 
 


  

Автор:
  • Редакция энциклопедии
    вверх
    предыдущая статья по алфавиту политическая деятельность Полицер Хью Дэвид следующая статья по алфавиту